Por Arquimandrita Placide Deseille

A Eucaristia  e a deificação dos cristãos segundo os Padres da Igreja

A doutrina eucarística dos Padres anteriores ao concilio de Nicea está longe de ser desprezível: aí, encontra-se, já nitidamente esboçada, a maior parte dos traços característicos do ensinamento de seus sucessores. No entanto, é sobretudo na esteira das controversas anti-arianas que a teologia eucarística conheceu seu completo desenvolvimento: a insistência dos defensores da ortodoxia sobre o papel essencial da carne do Cristo no mistério da redenção os torna mais atentos à eficacia santificadora da redenção eucarística do corpo e do sangue do Senhor[1].

Faremos nossa enquete em torno de alguns autores representativos que se escalonam entre o seculo IV e o fim do Império Bizantino. Contudo, em razão de sua importância particular, a doutrina eucarística de são Cirilo de Alexandria merece um exame mais aprofundado: ela nos dará, ao mesmo tempo, a oportunidade de explicitar alguns dos pressupostos teológicos que condicionam, com diversas nuances, a concepção que os Padres gregos tinham sobre o mistério da eucaristia.

I.  SÃO CIRILO DE ALEXANDRIA

A Eucaristia na Economia da Salvação

O laço que une organicamente a doutrina eucarística dos Padres a sua teologia da redenção e da deificação dos cristãos aparece, em plena luz, numa pagina de São Cirilo de Alexandria, que 'e conveniente citar quase que integralmente, apesar da sua extensão, pois ela nos introduz, melhor que qualquer outro texto, ao âmago da questão:

“Procuremos, na medida do possível, a significação do mistério (eucarístico). O Deus do universo criara todas as coisas tendo em vista a incorruptibilidade, e as origens do mundo foram sadias. Mas, pela inveja do diabo, a morte entrou no mundo: de fato, ele levou o primeiro homem à transgressão e à desobediência, e, por causa disso, o fez cair sob a cólera divina... Mas, o estrago causado pela malignidade de Adão foi vencido pela clemencia do Criador, que veio em socorro aos habitantes da terra. De fato, o Deus e Pai é vida, por natureza; sendo Ele somente isto, fez brilhar o Cristo, que é vida também, pois não poderia ser de outra forma com o Logos, que procede da vida, por essência. Deus Pai dá, pois, a vida a todas as coisas pelo filho no Espírito Santo.

Como poderia o homem, que permanecia na terra e estava submetido à morte, desde então, ter novamente acesso à incorruptibilidade? Era preciso que a carne condenada à morte fosse feita participante do poder vivificante que é Deus. Ora, a virtude vivificante do Deus e Pai é o Logos Filho único. ?, pois, ele que o Pai nos enviou como Salvador e Redentor. Este, não sofreu por isso mudança ou mutação naquilo que Ele não era, e não deixou de ser o Logos; mas Ele nasceu de uma mulher segundo a carne e dela tomou um corpo, a fim de nos entrelaçar numa união indissolúvel e de nos tronar inacessíveis à morte. De fato, Ele assumiu nossa carne a fim de abrir, ao ressuscita-la dos mortos, uma via de retorno à imortalidade para a carne que tinha caído na corrupção... Assim, aderindo a Si uma carne submetida à morte, o Logos, sendo Deus e vida, expulsou dela a corrupção e a tornou, além disso, vivificante.

Não recuse crer no que digo; ao contrário, aceite minhas palavras com confiança e receba, de humildes exemplos, uma demonstração da coisa. Se você coloca um pedacinho de pão dentro do vinho, do óleo ou de um outro líquido, você o fará impregnar-se das qualidades desse líquido; se você coloca o ferro em contato com o fogo, logo ele ficará repleto dessa energia e, embora não seja, por natureza, nada mais que ferro, ele ficará repleto da virtude do fogo. Da mesma forma, o Logos vivificante de Deus, ao unir-Se à carne da qual Se apropriara, de um tal modo que Ele somente conhece, tornou-a vivificante. Com efeito, Ele disse: “Em verdade vos digo, aquele que crê em mim tem a vida eterna. Eu sou o pão da vida” (Jo.6,47); e, ainda: “Eu sou o pão vivo, que desceu do céu; quem comer desse pão, viverá eternamente; e o pão que lhe darei é minha carne... Em verdade, se não comerdes a carne do Filho do Homem e não beberdes seu sangue, não tereis a vida em vós” (Jo. 6, 51-54). assim ao comermos a carne de Cristo, temos a vida em nós, tornamo-nos como que um com ele, habitamos nele e o temos em nós.

Era necessário, pois, que ele entrasse em nós, da maneira que convém a Deus, pelo Espírito Santo, e que Ele se misturasse, de alguma forma, ao nosso corpo, pela santa carne e pelo seu sangue precioso, que nós recebemos como bênção (eulogia) vivificante pelo pão e pelo vinho. De fato, para que não sejamos tomados de estupor vendo a carne e o sangue apresentados nos santos altares das igrejas, Deus usou de condescendência para com nossa fraqueza e enviou o poder de vida dentro dos elementos que nos são apresentados; Ele os transformou para os dotar da energia de seu próprio corpo, a fim de que o possuamos para uma participação vivificante e que o corpo da vida esteja em nós como uma semente vivificante. Não hesite em crer, isto é verdadeiro, pois Ele mesmo disse claramente: “Isto é o meu corpo” e “ isto é o meu sangue”[2].

A reflexão de São Cirilo repousa sobre um conjunto de noções fundamentalmente bíblicas. Enquanto a filosofia grega identifica o divino como ser inteligível e imaterial, e a ele opõe o mundo sensível e material, o pensamento bíblico opõe, de um lado, a esfera do divino, que é espírito, pneuma (no sentido de força divina e não de imaterialidade), incorruptibilidade e vida, e, de outro lado, o mundo presente, que é o da criatura submetida à corrupção, ao pecado e à morte. O Deus da bíblia, na sua transcendência, situa-se além tanto do intelecto quanto da matéria; nenhum intelecto criado, despojado de toda materialidade que seja, é proporcional ao ser íntimo de Deus, e de nenhum modo pode haver para Deus uma necessidade natural de se manifestar a ele.

Mas Deus pode, sem nada perder de sua transcendência, comunicar livremente e gratuitamente a suas criaturas uma participação real em sua própria natureza(2 Pedro 1,4), e as introduzir, pela graça, na esfera do divino. Ora, essa “espiritualização” pode estender-se não apenas ao intelecto e à vontade, onde ela se desdobra em “conhecimento” e em “ unidade de espírito”, mas também ao corpo, de uma foram ainda oculta cá embaixo, e que se manifesta na Parusia (cf. 1Co.15,42-44).

Comentando 2 C0. 3, 7-18, L. Cerfaux escreve: “Essa glória que nos transfigura de modo permanente não é uma glória efêmera, distinta de Deus, simples criatura de Deus como a glória de Moisés no Antigo Testamento. Ela é, misteriosamente, glória de Deus, eterna, divina, comunicada aos nossos corpos... a carne tornando-se espírito e glória”[3]. Esta a glória[4] a que os Padres denominam também, em termos mais filosóficos, energia ou virtude divina.

DA INCARNAÇÃO E DA EUCARISTIA

Essas noções orientam toda a teologia grega da redenção e da eucaristia, tal como Cirilo acaba de nos expor. Perdida pelo pecado de Adão, a gloria divina foi restituída à humanidade pela incarnação e pela redenção do Cristo. São Gregório de Nyssa já havia dado para essa doutrina uma feliz formulação:

“Era preciso resgatar da morte para a vida a nossa natureza inteira; Deus debruçou-Se, pois, sobre nosso cadáver a fim de estender a mão, por assim dizer, ao ser que jazia; aproximou-Se da morte, até entrar em contato com o estado de cadáver e a fornecer à nossa natureza, por seu próprio corpo, as primícias da ressurreição, ressuscitando com Ele o homem por inteiro pelo seu poder”[5].

De fato, em virtude da união hipostática, efetua-se no Cristo uma verdadeira co-penetração da natureza humana pelas energias divinas[6]. Em contato com esse Fogo divino, as consequências do pecado – sofrimento e morte – assumidas por Cristo com a natureza humana, são abolidas, primeiro, mudando-se em signos de amor do filho pelo Pai e pelos homens, depois, desaparecendo na glória da ressurreição. O Cristo ressuscitado recebe por direito, em sua carne mesma, a gloria que possuía enquanto Deus, antes que o mundo existisse[7].

Segundo uma concepção comum à maior parte dos Padres gregos, o Filho de Deus “feito homem, continha nele toda a natureza, a fim de restaurá-la toda inteira”[8]. A deificação da natureza humana do Cristo ressuscitado era, portanto, uma deificação, num sentido, de toda a natureza humana: “E assim, a humanidade fica misturada a Deus, pela mediação da humanidade de Cristo. Por nossas primícias assumidas Nele, a massa inteira foi penetrada pela virtude divina”[9]. Mas, era necessário que a salvação cumprida radicalmente na pessoa do Cristo ressuscitado atingisse efetivamente cada um dos homens em particular. Esta comunicação da vida divina através do tempo e do especo se dará por meio da humanidade do Cristo, pois esta, divinizada em plenitude, é ao mesmo tempo divinizante:

“Se consideramos separadamente a natureza da carne, é evidente que ela não é vivificante.... mas, uma vez que ela está unida ao Logos vivificante, ela inteira se torna vivificante, elevada que se encontra a uma melhor virtude... O Logos preencheu seu próprio corpo com a energia vivificante do Espírito..... eis porquê ele chama sua carne de espirito; Ele não nega, com isso, que ela seja carne, mas por ela estar perfeitamente unida ao Espírito e por ter ela se revestido inteiramente de sua virtude vivificante, ela merce ser chamada espírito”[10].

Compreende-se, desde já, que a eucaristia aparece como o meio privilegiado pelo qual se realiza a deificação pessoal dos homens. Seguradamente, é ao batismo que cabe fazer eclodir em nós a vida nova. Mas, o sacramento co corpo e do sangue do Senhor conduz essa obra a sua perfeição, no plano sacramental, ao exprimir e ao realizar, pelo rito da manducaçãoN.T. eucarística, a união mais íntima que possa haver:

“O laço de nossa união com Deus Pai é, manifestamente, o Cristo: Ele nos une a Ele enquanto homem, mas, sendo Deus, permanece, por natureza, em Deus seu Pai. A natureza, que caíra na corrupção, não podia acender de novo à incorruptibilidade se a natureza que está acima de toda corrupção e toda mudança não descesse sobre ela, elevando-a de alguma forma à sua própria excelência, a ela que estava decaída, arrancando-a das limitações de  uma natureza criada pela comunhão e a mistura com ela, e moldando à sua imagem aquilo que, por natureza, não é tal. Nós somos, pois, consumidos na unidade com o Deus e Pai pela mediação do Cristo. Com efeito, ao recebermos em nós, corporal e espiritualmente, aquele que é o verdadeiro Filho e, por natureza, substancialmente unido ao Pai, somos glorificados ao comungar e participar da natureza suprema”[11].

“Se pelo simples contato com a carne santa do Cristo, durante sua vida terrestre,             aquilo que estava corrompido é vivificado, como não obteremos um ganho mais abundante com a santa eulogia, uma vez que faremos dela nosso alimento? Efetivamente, ela      transformará em seu próprio bem, isto é, em imortalidade, aqueles que dela participarem.            Não se espante com isto, não se interrogue, como os Judeus, sobre o “como”. Em vez disso,   pense que a água é, por natureza, fria, mas que ela ao ser derramada num recipiente e      colocada em contato com o fogo, ela de alguma forma esquece-se de sua própria natureza e      recebe nela a energia vitoriosa do fogo. Do mesmo modo, ainda que sejamos corruptíveis          em razão da natureza de nossa carne, pela mistura com a vida verdadeira, nós abandonamos           nossa própria fraqueza e somos transformados naquilo que lhe é próprio, quer dizer, em         vida”[12].

“Do mesmo modo que se coloca uma faísca num monte de palha para conservar a semente do fogo, nosso Senhor Jesus Cristo, pela sua própria carne, esconde a vida no fundo de nosso ser; ele a deposita como um germe de imortalidade que deve consumir a corrupção que está em nós”[13].

A FORMAÇÃO  DE UM SÓ CORPO

No texto do Comentário sobre São Lucas, reproduzido no início deste estudo, um aspecto importante da doutrina eucarística de São Cirilo ficou na sombra: o caráter coletivo de nossa incorporação ao Cristo. Cirilo explica isto alhures. Uma vez que cada cristão se vê misticamente identificado com o corpo glorioso do Cristo pela energia do Espírito[14] do qual está penetrado quando participa do corpo eucarístico, dever-se-á concluir que todos os cristãos se tornam, por essa participação, “co-corporais”[15].

E, uma vez que a alma de cada fiel, com todas as suas faculdades, é ela mesma penetrada por essa energia divina, existirá entre todos aqueles que são animados por essa vida uma “unidade de espírito”, que deve ser compreendida, ela também, num sentido bem realista. Ao se “misturar”  ao homem, o Fogo divino o arranca de suas limitações individuais, e, paradoxalmente, o faz ascender à plenitude da vida pessoal ao leva-lo a renunciar à exaltação de sua individualidade, à  imagem das Pessoas Divinas:

“Para que nós tendêssemos à união com Deus e entre nós, para que sejamos juntos misturados, apesar de formarmos todos distintos indivíduos quanto às almas e aos corpos, o Filho único dispôs um meio, que Ele descobriu pela sua própria sabedoria e pelo conselho do Pai. De fato, ao abençoar (i.e. Santificar) os crentes em si num só corpo, a saber, o seu, pela comunhão mística, ele os tornou co-corporais com ele e entre si. Quem, com efeito, separará e descartará dessa união física aqueles que estão  atados ao Cristo, ao ponto de serem um com Ele, por Seu santo corpo único? Pois, se todos nós participamos de um pão único, formamos um corpo único. O Cristo, de fato, não pode ser dividido. ? por isto que a Igreja é também chamada de corpo de Cristo, e nós, de seus membros, segundo o pensamento de Paulo (cf. 1Co.12,27). Por estarmos todos unidos a Cristo único, por seu santo corpo, nós que o recebemos em nossos corpos, a Ele que é um e indivisível, nós devemos ser os membros do próprio Cristo, mais ainda que nossos próprios membros... E se nós somos todos co-corporais uns com os outros em Cristo, e não somente uns com os outros, mas com Ele que vem em nós por sua própria carne, como não seríamos nós, evidentemente, todos um, e uns nos outros, e todos em Cristo? O Cristo é, de fato, o laço de união, porque ele é Deus e homem num só.

No que toca a unidade no Espírito, nós seguiremos maios ou menos o mesmo caminho nas nossas considerações, e diremos de novo que, tendo recebido um só e mesmo Espírito - quero dizer, o Espírito Santo – nós estamos todos, de alguma forma, misturados uns com os outros e com Deus. Ainda que, de fato, sejamos muitos, tomados separadamente, e que em cada um o Cristo faça habitar o Espírito , que o do Pai e o seu, o Espírito, entretanto, é um e indiviso, ele que reúne por si mesmo os espíritos de cada um, apesar da sua distinção segundo a existência individual, e ele os faz aparecer todos como formando um só ser nele mesmo... E, ainda, Paulo mesmo declara: “Suportai-vos uns aos outros com caridade, aplicai-vos em conservar a unidade do Espírito por esse laço que é a paz. Há apenas um corpo e um Espírito... um só Deus e Pai de todos, que está acima de todos, por todos e em todos”(Ef. 4,2-6). De fato, se o Espírito único de Deus reside em nós todos, o único Pai de todos será Deus em nós, e ele conduzirá por seu Filho à unidade entre eles e com ele aqueles que participam do Espírito”[16].

II - UMA TRADIÇÃO HOMOGÊNEA

Incontáveis textos podem ser amealhados através da patrística mostrado que a doutrina da qual São Cirilo de Alexandria deu uma expressão tão acabada é um bem comum da Igreja[17]. Podemos recolher aqui apenas alguns, convidando o leitor a se reportar aos textos completos, dos quais um bom número se encontra em tradução francesa.

RECEBER O CORPO VIVIFICANTE DO CRISTO RESSUSCITADO

As fórmulas de São Cirilo de Jerusalém  estão bem próximas das de seu homônimo de Alexandria:

“Com toda certeza, participamos no que é o corpo e o sangue de Cristo. Pois, na figura do pão, é o Seu corpo que te é dado, e na figura do vinho, é o Seu sangue que te é dado, a fim de que tendo participado do corpo e do sangue de Cristo, tu sejas co-corporal e consanguíneo a ele. Assim, tornamo-nos “portadores de Cristo”, seu corpo e seu sangue se espalhando pelos nossos membros. Eis como, segundo o bem-aventurado Pedro, nós nos tornamos partícipes da natureza divina[18]. (cf. 2 Pe. 1,4)”.

São Gregório de Nyssa utiliza as imagens do antídoto, do fermento e da semente, as quais São Cirilo de Alexandria retomará.

“Como um pouco de fermento, segundo a palavra do apóstolo (1Co.5,6), assimila-se a toda a massa, assim o corpo elevado por Deus à imortalidade, uma vez introduzido no nosso, o modifica e o transforma inteirinho em sua própria substância[19].

Deus misturou-se à natureza perecível a fim de divinizar a humanidade com ele, fazendo-a participar em sua divindade; eis porque ele se espalha como uma semente nos crentes, segundo seu desígnio de graça, por meio dessa carne cujo substrato é feito de pão e vinho, e ele se mistura ao corpo dos crentes, para que, com essa união com o imortal, o homem se torne, ele também, partícipe da incorruptibilidade”[20].

São João Crisóstomo[21] colore sua exposição com um sentido do sagrado, um tom de ternura em relação à pessoa de Cristo e com uma preocupação com as aplicações morais que correspondem ao gênio particular dos autores sírios:

“Aquele que os anjos contemplam com temor, ou antes, que não ousam mirar por causa do fulgor que Dele emana, é Ele mesmo que nos serve de alimento, que o Salvador nos deu como prova de seu amor. Eis aí porque ele uniu, confundiu seu corpo com o nosso, a fim de que sejamos todos como um mesmo corpo, junto a um só chefe. Assim fazem aqueles que se amam ardentemente... Eis o que Jesus Cristo fez por nós: deu-nos sua carne a comer para atrair nosso amor para ele e nos mostrar o amor que nos tem; ele não apenas se fez ver àqueles que desejaram contempla-lo, mas também se deu a tocar, a apalpar, a comer, a mastigar com os dentes, a absorver de maneira a saciar o mais ardente amor (pp. 119-120).

Vigiemos, pois, meus mui queridos irmãos, sobre nós mesmos, pois tivemos a felicidade de receber tão grandes bens... Até quando nos apegaremos às coisas presentes? (p. 123)”.

O CORPO DE CRISTO E A AÇÃO DO ESPÍRITO SANTO

Encontra-se, às vezes, um tom de ternura análogo em Teodoro de Mopsuéstica[22].

“Amando-nos como uma mãe, (o Cristo) nos nutriu com sua própria carne (p. 180).

Com a ajuda deste memorial, destes símbolos e deste signos litúrgicos, nós nos aproximamos, com doçura e alegria, do Cristo ressuscitado dentre os mortos (p. 181)”.

Muito atento em frisar o aspecto sacrificial da Eucaristia, Teodoro sublinha fortemente também o papel do Espírito Santo no mistério eucarístico: é pela efusão do Espírito que o corpo natural de Cristo foi ressuscitado e tornado vivo; é por uma vinda análoga do Espírito que o pão e o vinho recebem “uma espécie de unção de graça” (p. 173) que deles fazem o corpo e o sangue de Cristo, penetrando-os com o fogo divino, como o carvão ardente da visão de Isaías.

“O carvão era, antes, negro e frio; mas, no fogo, ficou incandescente. Devia ser assim com o alimento do mistério sagrado: dão-nos pão e vinho normais, mas pela vinda do Espírito, esses elementos são mudados em corpo e sangue e adquirem a virtude de um alimento espiritual e imortal”(p. 186)”.

Igualmente, por uma vinda do Espírito que os fiéis são reunidos na unidade, identificados ao corpo de Cristo:

“O pontífice pede que a graça do Espírito Santo desça sobre todos os fiéis reunidos, afim de que, tornados um so corpo pelo nascimento do Batismo, eles sejam consumidos na unidade deste corpo, pela comunhão do corpo de nosso Senhor (p.174).

O pão é único, único também é o corpo de Cristo nosso Senhor, no que esse pão foi transformado. Essa transformação se dá pela vinda do Espírito Santo... Portanto, quando todos comemos o mesmo corpo de nosso Senhor e entramos em comunhão com ele por meio desse alimento, nós nos tornamos o corpo único de Cristo... ?, pois, no corpo dele que nos tornamos, segundo a palavra do Apóstolo (pp. 178-179)”.

Essa presença do Espirito faz da Eucaristia uma pré-libaçãoN.T. dois bens escatológicos:

“Ao comê-los, nós recebemos a graça do Espírito Santo, que escoa para nós e nos torna imortais e incorruptíveis em esperança. Desta sorte, de uma maneira inexprimível, nós já temos parte nos bens futuros. E quando vier a consumação, nós seremos nutridos pela graça do Espírito, sem sacramentos e sem signos, e nos tornaremos perfeitamente imortais, incorruptíveis e imutáveis (p. 181).

Então... não mais teremos necessidade de símbolos nem de figuras: diante de uma realidade adquirida desapareceram os signos que marcavam a espera (p. 145)”.

Mas, esperando, para que a eficácia divinizadora do sacramento possa, sem entraves, fazer brotar em nós seus efeitos, a cooperação da nossa vontade é necessária. ? preciso, em primeiro lugar, levar à comunhão as disposições requeridas: ausência de falta grave e de negligência, “cuidado e preocupação constante com o bem”, o que não exclui erros de fraqueza; esses, ao contrário, são consumidos e curados pelo corpo de Cristo (pp. 185-186). ? preciso sobretudo, uma vez que a comunhão eucarística engaja o homem numa vida nova, escatológica, ratificar pessoalmente esse engajamento e fazer acontecer a realidade do mistério sacramental em toda sua vida: “Regremos, pois, nossas vidas de acordo com a realidade do mundo novo”(pp.184-185).

São João Damasceno expões a doutrina que se tronou comum, e retoma, notadamente, a imagem do carvão incandescente:

“Aproximemo-nos com um desejo ardente, as mãos em forma de cruz, e recebamos o corpo do Crucificado; e, aplicando os olhos, os lábios e a fronte, recebamos os divino carvão, a fim de que o fogo de nosso desejo, sendo inflamado pelo carvão, queime nossos pecados e ilumine nossos corações, e que, pela participação no fogo divino, sejamos inflamados e deificados[23].

A carne do Senhor é espírito vivo, pois foi concebida pelo Espírito vivo, e e o que nasceu do Espírito é espírito. Não digo isto para suprimir a natureza da carne, mas para mostrar sua virtude vivificante e divina... Com razão, chamamos este sacramento de comunhão, pois por ele nós comungamos o Cristo e participamos da sua carne e da sua divindade, e por ele também nós comungamos e ficamos unidos uns aos outros. Pois, nós todos que participamos de um pão único, somos todos o corpo único e o sangue único de Jesus Cristo, e os membros uns dos outros, tendo nos tornado co-corporais ao Cristo... Chamamos, ainda, de tipo das coisas que hão de vir, não porque não sejam verdadeiramente o corpo e o sangue de Cristo, mas porque, agora, é pelo seu intermédio que participamos da divindade de Cristo, enquanto que lá será intelectualmente e pela simples visão”[24].

EUCARISTIA E EXPERIÊNCIA ESPIRITUAL

Em São Simeão, o Novo Teólogo, a expressão dos temas tradicionais se enriquece com o abalo de sua experiência anterior:

“Aquele que participa dos dons divinos e divinizantes não está mais só, mas contigo, meu Cristo, Luz três vezes mais resplandescente que o sol, contigo, que iluminas o mundo inteiro. Eu, pois, não estou mais só, mas contigo, que dás a vida, meu alento, minha vida, minha alegria, a salvação do mundo... Eu o sei, oh Salvador, ninguém pecou tanto quanto eu, nem te ofendeu como eu fiz; mas eu sei também que nem o peso das faltas, nem o número dos pecados, pode ultrapassar a infinita paciência de meu Deus, nem seu amor pelos homens. Aqueles que queimam de arrependimento, tu os refrescas com o óleo santo da tua compaixão, tu os tornas puros e luminosos, participantes da luz, comungando com tua divindade... ? isto o que me torna audacioso e me dá asas, oh meu Cristo; eu me entrego à tua imensa bondade por nós, eu estou na alegria e no temor ao mesmo tempo: eu recebo o fogo, eu que não passo de uma palha, e – estranha maravilha – eu me sinto penetrado de frescor, como outrora o arbusto que ardia sem se consumir”[25].

Os autores espirituais que se ligam à tradição hesicasta insistem, sobretudo, sobre a ascese interior, o recolhimento do coração e a oração contínua, que levam o homem a tomar consciência da presença, em seu coração, da “divina luz de Jesus”[26]. Mas, eles deixam ver claramente que essa interioridade mística fica em dependência radical da ordem sacramental, e que o progresso espiritual  nada mais é que a apropriação pelo homem e a frutificação nele, mediante o concurso da liberdade e da graça, das energias do batismo e da eucaristia[27].

Para Hesíquio de Batos, é o “corpo divino” que, recebido com um coração vigilante, “ilumina mais e mais o nosso espírito e o torna mais brilhante que um astro”[28]. São Gregório Palamas explicita ainda mais essa idéia:

“Uma vez que o filho de Deus, em seu incomparável amor pelos homens... se une às próprias hipóstases humanas, ao confundir-se ele próprio com cada um dos fiéis pela consumação de seu santo corpo, uma vez que ele se torna um só corpo conosco e faz de nós um templo de toda a Divindade – pois, no próprio corpo de Cristo “habita corporalmente toda a plenitude da divindade” (Cl. 2,9) -, como não iluminaria ele aqueles que comungam dignamente o raio divino de seu corpo que está em nós, iluminando suas almas, como iluminou os corpos dos próprios discípulos no Tabor? Porque, então, esse corpo, fonte da luz da graça, não estava ainda unida a nossos corpos: iluminava, de fora, aqueles que se aproximavam dele dignamente e iluminação à alma por intermédio de seus olhos sensíveis; mas, hoje, uma vez que está misturado conosco e existe em nós, ele ilumina a alma de dentro”[29].

A VIDA EM JESUS CRISTO

Nicolau Cabasilas[30], a quem devemos uma admirável síntese de espiritualidade sacramental, filia-se aos círculos hesicastas; mas, estamos aqui em presença não mais de um monge, mas de um laico, escrevendo para os laicos. Ele soube assimilar para si não só toda a herança da patrística grega, mas também nela integrar certos dados da traição latina. O fundamento da “vida em Jesus Cristo” é a vida sacramental, e particularmente a Eucaristia, “mistério dos mistérios”.

“O espírito de Cristo se funde com o nosso espírito, sua vontade com a nossa vontade, sua carne com a nossa carne, seu sangue com o nosso sangue! Que espírito é o nosso, conquistados por essa vontade, e qual nossa brasa, sob a ação desse fogo! Que assim seja, São Paulo no-lo afirma quando confessa não ter mais espírito, nem vontade, nem vida próprios, e que o Cristo toma o lugar de tudo... “Eu vivo, não mais eu, mas o Cristo que vive em mim”(p. 100).

Para exprimir o papel do Cristo em relação a seu corpo eclesial, Cabasilas introduz um tema novo, desconhecido dos Padres, mas não estranho ao espírito deles, que é o de Cristo-coração[31].

“Mortos pelo pecado, fomos vivificados pelo Cristo, e o “sangue de Cristo purifica nossa consciência das obras mortas, a fim de que sirvamos a Deus vivo” (Hb. 9, 14).  É com esse coração bem-aventurado, o Cristo, que a virtude do altar atrai a vida verdadeira para no-la transmitir. Pois, se servir a Deus é submeter-se, obedecer, abandonar-se a sua impulsão, não vejo como poderíamos melhor nos submeter a Deus do que nos tornando seus membros... O alimento material é assimilado por aquele que o absorve: o peixe, o pão e todo outro alimento se torna sangue humano. Na comunhão, é o exato oposto: é o pão da vida que muda, transforma e assimila aquele que o come... como o coração, ou a cabeça, que transmitem a vida aos membros” (p. 111-112).

Mas, Nicolau Cabasilas permanece fiel à distinção, comum a toda a patrística grega, entre o dom inicial de Deus, recebido nos sacramentos, e o pleno desabrochar desse dom, que exige nossa cooperação e nossos esforços: é preciso que “comunguemos pelo espírito e a vontade com Aquele que comungamos pelo sangue” (p. 151). Assim, atingiremos esse amor apaixonado do Cristo, implicando uma total comunhão de vontades, que é, para Nicolau Cabasilas, o cume da vida espiritual:

“Permanecer na caridade, em que reside toda a beatitude, significa permanecer em Deus, e, permanecendo nele, o possuir... A bem-aventurada vida é obra desse amor, pois ele absorve toda a vontade, afasta-a de todo o resto e à própria alma, para faze-la aderir apenas ao Cristo” (p.222).

A fonte principal de nossa cooperação pessoal será, segundo Cabasilas, a meditação sobre os testemunhos de amor que o Cristo nos deu. Uma tal espiritualidade, aparentada com a tradição hesicasta da oração de Jesus, é bem distanciada de qualquer voluntarismo: trata-se de despertar a vida divina infundida em nossos corações pelo sacramento – vida que é caridade – concentrando a atenção do espírito no amor espantoso que Deus nos trouxe no Cristo (pp. 149 ss). Um tal método espiritual é compatível com todos os estados de vida (p. 165); mas, ele requer uma continuidade na sua prática que a faz aparecer como uma transposição da “oração incessante” dos ascetas do deserto: “O fogo não queima se não o aplicamos de maneira constante: assim, uma meditação intermitente não pode despertar em nós uma paixão”(p. 161).

CONCLUSÃO

A proximidade desses textos, com datas e proveniências tão diversas, manifesta muitas constantes do ensinamento eucarístico dos Padres. Estes, apesar da diferença de temperamentos espirituais e de suas tendências teológicas, concordam sobre as mesmas afirmações fundamentais.

Em todos eles, a Eucaristia, sacramento do Corpo e do Sangue divinizados do Senhor, aparece, antes de tudo, como o meio privilegiado pelo qual é comunicada ao corpo e à alma dos cristãos a vida imortal e divina que Deus, em seu amor, quis lhes conferir. Por isso mesmo, ela constitui o sacramento da unidade eclesial: uma vez que cada fiel forma um mesmo corpo e um mesmo espírito com o Cristo, todos são assim consumidos na unidade.

Este ensinamento fica plenamente na linha da eclesiologia eucarística dos Padres dos séculos II e III. Cada Igreja local, quer dizer, cada grupo de cristãos que se reúne num mesmo local em torno de seu bispo legítimo para celebrar a Eucaristia, não é parte da Igreja universal, mas se identifica com ela[32], ela a torna presente em toda sua plenitude num ponto dado do espaço, desde que ela permaneça integralmente fiel à fé professada por essa Igreja.

Isto explica como as noções de “intercomunhão” e de “hospitalidade eucarística” tenham ficado desconhecidas na Igreja antiga, que não poderia dar sentido algum a elas. No pensamento dos cristãos daquela época, se um membro de uma Igreja local participa da eucaristia de uma outra Igreja local, por exemplo, por ocasião de uma viagem, ele atesta com isto que considera essa Igreja como idêntica à sua. A partir do momento que um cristão considera que Cristo está presente na Eucaristia  de uma outra Igreja local, ele só pode estar pura e simplesmente em plena comunhão com essa Igreja. Pois, lá onde está o Cristo, lá está a Igreja, e lá onde está a Igreja, lá está o Cristo. Divergências de opinião ou de costumes podiam muito bem existir entre essas Igrejas: elas não tinham mais qualquer importância e apenas “confirmavam o acordo da fé”, segundo a bela expressão de Santo Irineu[33]. Nenhuma deficiência grave pode afetar uma Igreja a quem o Cristo, na Eucaristia, se dá com toda certeza: “Como, com seu Filho, Deus não nos daria tudo?”(Ro. 9,32). “Nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade, e vós vos encontrais plenamente preenchidos d' Aquele que é o chefe de toda Autoridade e de todo Poder”(Cl. 2, 9-10).

Por isso que São Cipriano de Cartago declarava: “Não julguemos ninguém ou descartemos alguém do direito à comunhão por divergência de sentimento”[34]. Tratava-se entretanto de uma divergência de opinião bastante notável, porque tinha implicação sobre o valor dos sacramentos dos heréticos e dos cismáticos; mas a fé, em si, não estava em causa. E Santo Irineu de Lião considerava como “instigadores de cismas” aqueles que “rasgam e dividem o grande e glorioso corpo de Cristo, e, tanto quanto esteja em seu poder, matam-no”, aqueles que querem modificar os costumes ou introduzir reformas excluindo de sua comunhão as Igrejas que não as aceitem[35].

Uma igreja que se fechasse obstinadamente numa tal atitude teria cessado, por isso mesmo, de ser idêntica à Igreja Universal, e, ao mesmo tempo, sua eucaristia teria cessado de ser considerada pelas outras como legítima e autêntica. E o que era verdadeiro em relação ao cisma se verificaria  ainda mais se uma Igreja se afastasse da integridade da fé apostólica. O Papa São Leão, o Grande, fez eco de toda a Igreja antiga ao afirmar que fora da confissão da verdadeira fé “na Igreja de Deus, que é o corpo de Cristo, não existe sacerdócio autêntico, nem verdadeiro sacrifício”[36]. Desde então, todo compartilhar eucarístico seria desprovido de sentido.

Vemos como era importante, para os Padres, quando divergências apareciam entre as Igrejas, pesar exatamente a natureza delas. Tratava-se de questões de menor importância ou de tradições diferentes, mas autênticas? A manutenção ou o restabelecimento da comunhão se impunha, sem que nenhuma das partes pudesse pretender constranger a outra a se alinhar com seu sentimento sob pena de ruptura. Tratava-se, ao contrário, de questões relativas à substância da fé e da tradição apostólica? Então, na medida que as divergências subsistiam, a separação era a mais dolorosa, mas também a mais imperiosa das exigências não somente da verdade, mas também do amor verdadeiro a Deus e ao próximo[37]. Para os santos Padres, o depósito da fé era indivisível; não era possível nele  distinguir artigos fundamentais de artigos de menor importância, sobre os quais teria sido permitido transigir-se. Para eles, toda parcela da verdade revelada por Deus era de um preço infinito.

Não podemos resumir melhor o pensamento dos Padres sobre o laço inseparável que unia, a seus olhos, a Eucaristia, a Igreja e a retidão da fé do que retomando as palavras de Santo Inácio, o Teóforo: “Assim, filhos da luz da verdade, fugi das divisões e das más doutrinas... Não vos enganeis por elas, meu irmãos: se algum de vós seguir um disseminador de cisma, não terá a herança do Reino de Deus; se alguém segue um pensamento estranho à verdadeira fé, esse não está de acordo com a paixão de Cristo. Tende, pois, o cuidado de participar de uma só eucaristia; pois há apenas uma só carne de nosso Senhor Jesus Cristo, e um só cálice para nos unir em seu sangue, um só altar, com um só bispo com o presbítero e os diáconos, meus companheiros de ofício; assim, tudo que fizerdes,  fá-lo-eis segundo Deus”[38].